* SİYASAL İSLAM
     Ali BULAÇ
Oryantalistler’in “Müslüman Doğu”su,
İslamologlar’ın “Siyasal İslam”ı


     Siyasal İslam” tabirini, “amaçlı bir kodlama” olarak ilk defa batıda özellikle 1980’lerden sonra İslam, İslam dünyası ve İslami hareketler üzerinde çalışan İslamologlar kullandı. Oliver Roy ve Gilles Kepel bunlardan en çok bilinen iki Fransız İslamolog. Tabiri geriden besleyen “gömülü dürtüler”i anlamak, Siyasal İslam’ın hangi anlam ve gerekçeler düzeyinde “kullanıldığını öğrenmek” açısından önemlidir. Bu yüzden İslamologlar’ın kimler olduğu ve bu kavramı hangi niyetlerle türettikleri konusu üzerinde durmakta zaruret var.
Bilindiği üzere daha önce İslam üzerinde çalışan oryantalistler vardı. Batı dışı kültürleri tanımlayıcı ve müdahaleye açık hale getirici antropolojiyle yakın soy akrabalığı olan oryantalizmin araştırma nesnesi genelde “doğu”dur. Avrupa’yı “dünyanın merkezi”ne aldıklarından batının doğusunda kalan İslam, araştırmalarının belli başlı nesnesi oldu. Oryantalistler, çoğu zaman kendi ülkelerinin dış işleri bakanlıkları, iç güvenlik birimleri veya büyük endüstriyel kuruluş (vakıf)ların desteğinde çok önemli, hayli detaylı ve gerçekten sabır isteyen çalışmalar yaptılar.


     Ancak bunların çalışmaları esnasında kullandıkları yöntemlerin, ortaya koydukları ürünlerin daha çok akademik/teknik seviyede kalmasının ve en önemlisi doğuyu ve İslam’ı batılı zihnin kavrayabileceği formatlara sokup bir tür tanımlamaya çalışmalarının -ki bundan kimsenin bilimsel ve entelektüel ahlak açısından herhangi bir şikayeti olmasa bile- özellikle aktüel ve politik gelişmeleri yeterince açıklayamadığı anlaşılınca, daha acil sorunların anlaşılıp denetim alına alınması gayesiyle “İslamoloji” diye yepyeni bir çalışma alanı geliştirildi.
Oryantalizm çok daha geniş bir zamana yayılan zihni araçlarla denetim sağlama amacına yönelik bir çalışma tarzıdır; çalışmada esas alınan teknikler ve yöntemler doğaları gereği uzun zamana ihtiyaç hissetmektedirler. Stratejik ve politik karar verme durumunda olan merkezlerin bu kadar beklemeye zamanları olmadığından “hemen ve şimdi” için bir şeyler yapmak gerekirdi; İslamologlar daha ucuz finans kaynaklarını kullanarak bu işi görmeye koyuldular. Oryantalistlerin yaptığı çözümlemelerden siyasi ve askeri bir karara malzeme olacak bilgiler, işe yarar unsurlar istihsal etmek kolay da değildi; bazan “ara elamanlar” kullanmak gerekirdi. İslamologlar, bu ara eleman ihtiyacını da ortadan kaldırıp, bizzat kendileri bu işi görmeyi üstlendiler.


     Bunun yanında İslamologlar, oryantalistlerden farklı olarak alan çalışması yapıyor, araştırdıkları konuların aktörleriyle bire bir, yüzyüze görüşmeler yapıyorlar. Aktör belli düşünceler doğrultusunda davranış gösterirken onu motive eden psikolojik ve sosyo-kültürel unsurları tespit etmek, bir bakıma onu laboratuvar şartlarında analiz edip deneye tabi tutma imkanını da verir. Bu da onlara tamamen literatüre dayalı çalışmaya göre daha önemli avantajlar sağlamaktadır.


     Bu açıdan her İslamolog’un bir oryantalist gibi tanımlayıcı paradigmaya sahip olması yanında günün (aktüel) politik, ekonomik, diplomatik ve askeri parametrelerini de gözetmesi çalışmanın yöneldiği pratik ve pragmatik amaçlar bakımından önemlidir. Yakından bakıldığında kullandıkları yöntem ve teknikler farklı olsa da İslamologlar ile oryantalistler arasında “yakın” ve “uzak vadeli hedef”lerden başka mahiyet ve gaye farklılığı olmadığı anlaşılmaktadır. Şu var ki, İslamologlar yukarıda sıraladığımız sebepler dolayısıyla akademik olmaktan çok, nisbeten kısa vadeli kararların verilmesine matuf popüler eserlere yöneliyorlar. Dolayısıyla bu alanda kavram kargaşası, belirsizlikler ve tanımlama yoluyla müdahaleler sürüyor.

Kategorize din, parçalanmış kişilik


     “Siyasal İslam” tabiri belli bir üretim ve belli bir tanımlama (amaçlı kodlama) olmakla beraber, sadece süren bir tartışmada karşılıklı iletişim ve anlama kolaylığı sağlama amacıyla kullanılabilir mi? Bu soruyu eylemleri konu edinen kavramların özüne ulaşma yolu olan yöntem (metodoloji) açısından önemsemekte yarar var. Kullanılabileceğini düşünenler var. Aksi yöndeki iddiaların doğrulukları güçlü argümanlara dayanıyor olsa da, ilkin bir “anlama ve anlaşma zemini” sağlamak, ikincisi “gömülü güdüleri” ve kavramsallaştırmanın yöneldiği tanımlayıcı amaçları referans alınan veriler zemininde test etmek için “geçici olarak” kullanılabilir. “Geçici olarak” kullanmayı kabul ettiğimiz şeyin Kur’an’ın deyimiyle “salt bir isimlendirme” olduğunu unutmamak lazım. “Başkasının koyduğu isimlendirme”nin ise hiç bir ontolojik ve hakikat değeri taşımadığı ayrıca hatırda tutulmalıdır.

     Kavramsallaştırma salt bir “anlama ve anlaşma aracı” olarak ele alındığında bir yere kadar zararsız olması bir yana yararlı ve gereklidir. Ancak “kavramsallaştırma” ile “kategorilere ayırma/ kategorikleştirme” arasındaki ince ayırımın farkında olmak lazım. Kavramsallaştırma bir ölçüde anlamaya ve anlaşmaya araç olabilir ve aşırı boyutlarda kullanılsa bile nihayetinde zararı kendisiyle sınırlıdır. Kategorikleştirme ise, özünde zihnin ontolojik düzeyde parçalanması demek olduğundan etkileri çok daha derin ve kalıcıdır. Şu halde aşırı boyutlara vardırılmadığı sürece her kavramsallaştırma yöneldiği amaçla sınırlı tutulabilir. Bir fenomenin sadece bir yönüne, bir bölümüne işaret eder ve hiçbir zaman bütünü tam olarak ihata edemezse de bir dönem -geçici olarak-, fenomenlerin anlaşılmasını kolaylaştırır. İslam düşünce tarihinde bugün için bize hayli garip, hatta anlamsız gibi görünen çok sayıda kavramsallaştırmanın yapılmış olması bunu gösterir; bizim için o kavramsallaştırmalar sadece o dönemi anlamamıza yardımcı olmaktadırlar. Sözgelimi hiç kimse bugün Meşşai filozoflar gibi varlığı Ay-altı ve Ay-üstü olmak üzere iki bölüme ayırmaz. Belki yüz sene sonra “fundamentalizm” veya “dinin siyasallaştırması” herkese anlamsız gelecektir.

     Kategorikleştirme özünde parçalıyıcıdır ve gerçekliğin bilgisine atıf olabilecek hiçbir paradigmayı kalıcı kılamaz. Şu halde ezeli ve ebedi hakikatleri ifade etmek üzere tebliğ edilmiş bulunan dinler için beşerin bir dönem inşa ettiği paradigmayı esas alarak kritik etmek güçtür. En başta bizi o dinin kendi gerçekliği hakkında doğru dürüst fikir sahibi kılamaz. İslam sözkonusu olduğunda bu daha da doğrudur. Çünkü İslam da son vahy olarak Hakikat’in ifadesi ve Hakikat’in Bilgisi’nin yol göstericisidir. Nasıl “Halk İslam’ı- Yüksek İslam”, “Çevre-Merkez İslamı”, “Popülist İslam-Elitist İslam”, “Kitabi İslam-Ümmi İslam”, “Resmi İslam-Sivil İslam” vb. kategorikleştirmeler İslam’ın hakiki/nihai muhtevasını ve cihanşümûl kapsamını bütünüyle ifade etmeye muktedir değillerse, hatta kategorize edici özellikleri dolayısıyle İslam’ı parçalayıcı ve yabancılaştırıcı ise; “Kültürel İslam”, “Sosyal İslam” ve “Siyasal İslam” gibi kavramlar da öyledirler. (Daha geniş bilgi için bkz. Ali Bulaç, Kitabi İslam-Ümmi İslam ya da Ümmet’in Kitap’a Dönüşü, Bilgi ve Hikmet, Bahar-1995, Sayı, 10, s. 4 vd.)

     İster oryantalistlerin ister İslamologların yaptığı kategoriler çerçevesinden kendi sorunlarımızı anlamaya çalıştığımızda, bu iki (oryantalist ve İslamolog) zihnin her zaman ve illa kasıtlı olarak bu yollara başvurmadıkları hususunu da göz önünde bulundurmalıyız. Onlar Grekler’den bu yana daima varlığı ve hayatın çeşitli anlam düzeylerini çifte-gerçeklik (birbirinden bağımsız iki alan) denen iki ayrı düzeyde algılamışlardır. Aydınlanmaya takaddüm eden zamanda Descartes’in kartezyen felsefesi bu algı biçimini bir tür resmileştirmiştir. (Ruh-beden, iman-akıl, din-bilim, kilise-devlet, fizik-metafizik, özne-nesne..) Dolayısıyla ortada “iyi niyet” olsa dahi sorun özünde paradigmatiktir.

     İyi veya kötü niyet olsa da bu bağlamdaki kategorikleştirmeler insan zihninde vuku bulduğundan, bir süre sonra eğer zihin dinin çok önem verdiği bütünlük ve birlik (Tevhid) duygusunu kaybedecek olursa, kendi içinde bir bütün olan varlık alemini ve hayatın kendisini de parçalara ayırır, her parça ile diğerleri arasında kategorik ayırımlar yapar ve bu zihni süreç dönüp dolaşıp insanda kişilik parçalanmasına (şizofreni) yol açar. En başta “Siyasal İslam”ı bir kritiğe tabi tutarken bu hususun farkında olmak lazım.

Amaçlı kodlama


     “Siyasal İslam tabiri”nin oryantalistler yerine kısa vadeli politik ve aktüel ihtiyaçları karşılamak üzere iş başına geçen İslamologlar tarafından üretildiğine ve bu üretimin bir tanımlama olduğuna değinmiştik. Ben bu ameliyeye “amaçlı kodlama” denilebileceğini düşünüyorum. Kodlama, herhangi bir nesnenin belli koordinatlar, parametreler çerçevesinde ve belli bir amaca matuf olmak üzere merkezden programlanması işlemidir. Modern bilimin ve özellikle aykırı iddialarına rağmen, her durumda değer-bağımlı sosyal bilimlerin araştırma nesnelerini kodlama yoluyla manipüle ettiklerini biliyoruz. Sözgelimi sosyoloji sadece “olan”ı resmetme işiyle uğraştığını öne sürerken, gerçekte “olması gereken”e atıfta bulunarak iş ve işlev görmektedir. Sosyal bilimler hiçbir sosyal gerçekliğin fotoğrafını çekmiyor, görme biçimine ve yoruma dayalı resimler yapıyorlar. Hayatı boyunca sadece olanın fotoğrafını çekme işiyle uğraştığını zanneden safdil sosyal bilimciler de var tabii.
Antropoloji ve oryantalizm gibi İslamoloji’nin de kodlayıcı bir özelliği var. Herhangi bir kavramsal çerçeveden hareketle ve belli kavramların semantiklerinden yararlanarak kodlama yapıldığında, bir süre sonra kodlanan obje onu kodlayan öznenin amacına uygun olarak işlev görür; kodlanan nesne ise iş görür, canlı varlık ise beklendiği doğrultuda tepki verir. Basit bir ifadeyle, bir canlıyı veya bir insan grubunu kodlayan özne, bir bakıma şunu der: -Ben seni öyle görmek istiyorum, seni görmek istediğim gibi ol!..

     Burada önemli olan kodlanmaya maruz kalanın vereceği tepkidir. Eğer kodlamayı benimser ve içselleştirirse, onu kodlayanın amacına hizmet etmiş olur ve bir süre sonra bu amaç çerçevesinde ve genellikle kodlandığı düzenekte belli bir kıvam ve formasyon kazanır. Halk dilinde dendiği gibi, “Bir akıllıya kırk gün deli derseniz deli olur.” Aksi de mümkündür. Yani amaçlı kodlanmaya maruz kalan, bilinci mihverinde, muhakemesi yerinde ve ayağı kendi arzının üzerinde sağlam duruyorsa, maruz kaldığı şeyin ne olduğunu hemen sezinler ve ona karşı mukavemet gösterir. Tanımlanmaya karşı en etkili mukavemet kendini tanıma (ma’rifet), öz-bilince sahip olma halidir.
Siyasal İslamcılık, İslamologların amaçlı kodlaması olarak, şu veya bu nedenle siyasi hayata katılmak isteyen Müslüman grupları daha başlangıçta “fundamentalist, köktenci, radikal, entegrist, totaliter” vb. siyasi kimlik profilleri içine gömüp yerleştirdi.


     Kodlama yoluyla belli bir amaç belirleme ve kodlananı zaman içinde dönüştürerek onu sömürme sadece Müslümanlar’ın değil, Hindular’ın da maruz kaldığı bir ameliyedir. Hannover Üniversitesi’nden Prof. Dr. Peter Antes, bu konuda bize önemli ipuçları vermektedir. Prof. Antes 1998’de Konrad Adenaur Vakfı’nın düzenlediği bir sempozyumda şunları söyler:
“Hindu” adı batıda keşfedildi ve bunun sonucunda Hindular’ın kendileri de “Hindu” olduklarını keşfettiler. 19. yüzyılda Hindistanlılar kendilerine “Hindu” demeden Şiva’ya ibadet ederlerdi. Benzer bir şekilde “köktenci” terimi de batıda üretildi ve hızla, kendileri bu yeni terim içinde adlandırılan insanlarca da kullanılmaya başlandı. “Modernleşme”nin bütün karşıtları aynı kefenin içine konuldu ve “demokratlar”ın karşıtı olarak “köktenciler” olarak adlandırıldı. Bu tehlikeli bir adlandırmaydı. Ayrıca olumsuz sonuçları da vardı. Küçük gruplara ait kişiler birden kendilerini dünya ölçeğinde bir eğilime aitlermiş gibi algılamağa başlayabilirlerdi. Ki bu da onları daha militan olmaya teşvik edebilirdi. (Bkz. Dünya, İslamiyet ve Demokrasi, Konrad Adenaur Vakfı, 1998, s. 42.)

     Siyasal İslamcılığı kavramsallaştıran İslamologlar, tıpkı selefleri oryantalistler gibi pozitivist paradigmanın o bildik imkanlarını kullandılar. Aslında yaptıkları basit bir adlandırma gibi görünüyor, ama adların ve adlandırmaların dönüştürücü özelliği kısa zamanda etkisini gösteriyor. Şerif Mardin’i dinleyelim: “Pozitivizm bir nüanslar bilimi değildi. Bir adlar bilimiydi. Herşey kataloglandı ve her şeyin mutlaka Flaubert’in ‘betisier’ dediği hiyerarşik bir düzen içinde ona verilmiş olan bir adı olması gerekiyordu.” (Bkz. Age., s. 25.)
Bundan hareketle denebilecek olan şudur: Siyasal İslam hakikatte batının İslamologlar aracılığıyla “Müslümanlar’ı ötekileştirme”si ve kodlayarak belli bir hedefe kilitlemesi teşebbüsüdür. Küresel düzeyde karşılıklı bağımlılığın sürdüğü bir dünyada bir din olarak İslamiyet’i reddetmek mümkün olmadığına göre -çünkü bu yöntem eski zaman kabalığı idi- pozitivist paradigma ile ötekileştirerek reddetmek, daha sofistike bir yöntemdir. Kodlama yoluyla amaçlanan şey, Müslümanlar’ın kendilerini algılama biçimlerine müdahale etmek suretiyle Müslüman öznenin kendini tahrip eden bir nesne durumuna düşürülmesidir.

***
     “Siyasal İslam” kavramsallaştırması bağlamında İslami hareketlere yöneltilen eleştirilerde göz önüne alınması gereken önemli iki nokta var:
Biri, bu kavramsallaştırmayı batılı ve onları aynı kavramsal çerçeveden izleyen yerli İslamologlar yapıyor, ardından yine aynı kişiler, kendi kavramsallaştırmaları hakkında bir yargıya varıyorlar. “Siyasal İslam” içinde mütalaa edilen aktörlerin bunu genellikle reddetmeleri bize bir şeyleri ifade etmeli. Hiç değilse ilk aşamada reddedilmesi, bunun kendilerine yakıştırılanların zihnine ait olmadığını gösterir.

     Siyasal İslam kavramsallaştırmasının doğrudan bir tanımlama ve açıklama çabası olduğuna, onu geriden besleyen antropolojik ve oryantalistik mirastan kopuk olmadığına daha önce değinmiştik. “Siyasal İslam kodu”yla hareket eden çok sayıda kişi, kodlamanın amacına uygun olarak devleti fetişleştirdi, siyasi olan herşeyi mutlaklaştırdı. Bu formattaki Siyasal İslam, dinin meşru referanslarından, yaşanmış tarihi tecrübeden ve bugünün çok yönlü toplumsal gerçekliklerinden kopuk “salt politik bir hareket”ti. Yaşanan deneyler -çok geçmeden- herkesi acı sonuçlarla yüzyüze getirdi. Bu hiçbir zaman gözden uzak tutulmaması gereken gerçek dahi, tanımlamaya kuşku ile bakmamız gerektiğine işaret ediyor.
Diğer yandan “Siyasal Katoliklik” kavramından mülhem bu kavramsallaştırma, aslında zımnen bir din olarak İslamiyet’in ve mensubiyetini bu dinle ifade eden Müslüman öznenin, sırf dini kimliği dolayısıyla siyaset, iktidar, yönetim ve devlete ilişkin alanların dışında tutulması gerektiği önkabülüne dayanır. Burada doğrudan İslamiyet’in kendisine, dünya ve toplumsal hayata ilişkin temel varsayımlarına yöneltilmiş tanımlayıcı bir müdahale söz konusudur. Bu ise Müslümanlar’ın şu veya bu niyet veya sebeple siyasete müdahil olmalarının çok ötesinde, doğrudan bu dinin yaşanabilir hayatta öz varlığı, vahyedilme amacı, yöneldiği nihai amaçları için muhtaç olduğu iktidar ve nihayet kelami öğretisiyle ilgilidir. İslamiyet’in hiçbir şekilde siyasetle veya dünyevi hayatın düzenlenmesiyle ilgili olmadığını veya olmaması gerektiğini söylemek büyük bir iddia olmanın ötesinde, dini, dünya ve siyasetle ilişkili gören müntesiplerinin telakkilerine bir müdahaledir.

     İkincisi, ilk defa batılı veya yerli İslamologlar değil, Müslüman entelektüeller, yazarlar ve bilginler “batıdan İslam’a tercüme edilmiş bu siyasi proje”nin çok yönlü bir eleştirisini yaptılar. Özellikle Sünni Kelam referans alındığında devletin ve hatta yönetimin “dinin usûlü”nden olmayıp fürûuna ait bir konu olduğu konusu, işi belli bir seviyede ele alanlar tarafından sıklıkla dile getirildi. Bir bakıma anlatılmak istenen şudur: Siyaset, iktidar, yönetim ve devlet, kendiliklerinden değer-yüklü kavramlar değil; dinin ana parametreleri çerçevesinde bir başka amaca (söz gelimi ahlaki idealler, adalet, din ve vicdan özgürlüğünün korunması, bir arada yaşama, siyasi birlik ve sosyal barışın tesisi vs.) hizmet eden beşeri etkinliklerdir. Yani modern paradigmanın aksine devlet araçsal bir aygıttır ve ondan beklenen inananların temel hak ve özgürlüklerini, kendilerini serbestçe ifade ve temsil edebilme imkanlarını güvence altına almasıdır.

     Bunun yanında İslam’ın Kur’an, Sünnet ve diğer kaynaklar açısından herhangi somut, evrensel ve ebedi bir devlet veya hükümet şeklini öngörmediği; ancak bu alanlarla ilgili vaz’ettiği evrensel ilkeler olduğu ve bu ilkeler doğrultusunda yönetimden birtakım taleplerde bulunduğu hususu da hatırlatılmıştır. Eğer devlet, siyaset ve yönetim ahlaki ve sosyal amaçların hizmetinde olan araçsal gerçeklikler ise, bunların belli ilkeler dahilinde somut, maddi ve sosyal ihtiyaç ve taleplere göre tasarlanıp düzenlenmeleri, yani ete kemiğe bürünmeleri beşeri içtihad alanına dahil değişken (etkinlik)lerdir. Kısaca devletin nasıl bir çerçevede şekilleneceği ve esas alınacak yönetim tarzının (siyasi rejim) nasıl olması gerektiği konusu içtihad alanına bırakılmıştır. Dolayısıyla hiç kimse kafasında bir devlet şekli tasarlayıp bu doğrudan İslam devletinin ta kendisidir diyemez.
Bu, hiçbir zaman araçsal olanın ikincil vasfından dolayı önemsiz olduğu, İslam’ın yönetim ve siyasetten talep ettiklerinin her şekil/form içinde yerine gelebileceği ve Müslümanlar’ın da postmodern bir aldırışsızlıkla “ne olsa gider” diyebileceği anlamına gelmiyor. Aksine çoğu zaman aracın amacı etkilediği ve zaman içinde onu dönüştürdüğü göz önüne alındığında, araçsal olan amaçsal kadar önemli olmaktadır.
İslamcılar’ın Batı’yla eşzamanlı krizleri
Oliver Roy’un bize “Siyasal İslamcı aktör” olarak takdim ettiği şey, bizim öteden beri bildiğimiz “İslamcı akımlar içinde yer alan” kişi profilinden başka bir şey değil. O halde Roy’un kavramsallaştırması hem orijinal değildir, hem de son zamanlara mahsus ortaya konan düşünce ve siyaset biçimlerinden hareketle bütün bir İslamcılık tarihi hakkında genel bir yargıya varmak da mümkün değildir. Durum bu merkezdeyse, konuyla ilgilenenlerin bir yandan İslamcı akımların genel bir değerlendirmesini yapmak, diğer yandan “Siyasal İslam kodlaması” ile amaçlanan niyetlerin manipülatif özelliklerine karşı gerekli dikkate sahip olmak gibi görev ve sorumlulukları var.

     Elbette İslamcı akımların karşılaştıkları her duruma doğru, tutarlı ve kalıcı bir cevap verdikleri düşünülemez. Birinci ve İkinci İslamcı nesillerin belki de en büyük yanılgısı, modern devleti bir araç olarak ithal ederlerken, araç ile amaç arasındaki o gizli ve güçlü dönüştürücü etkinin yeterince farkına varamamış olmalarıdır. Nitekim Cemaleddin Afgani’den Reşit Rıza’ya Hizbuttahrir’den İran İslam Cumhuriyeti’ne kadar ortaya konulan ve “İslam” diye takdim edilen somut örneklerin hemen hemen hepsi “modern ulus devlet”in bir kopyası niteliğinde oldu. Modern formatında devlet zaman zaman “Kayıp imam Mehdi” gibi kurtarıcı telakki edildi; bu devletin elde edilmesiyle bir anda bir “yeryüzü cenneti”nin kurulacağı düşünüldü. Aydınlanmanın da ilerleme inancını geriden besleyen hedef, cenneti yeryüzünde kurmaktı. Cemalleddin Kaplan’ın gösteri salonlarında asılı olan şu pankart anlamlıdır: “İslam devleti-Dünya cenneti!.”

     Yakın tarihte bu projeyi Müslümanlar’ın zihninde güçlü bir ideal olarak tetikleyen Pakistan İslam Cumhuriyeti olmuştur. Yıllar süren tartışmalar ve bazı yerlerde ortaya konan somut pratikler sonucunda şu anlaşıldı ki, bu devlet projesi, ne İslam’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına hizmet edebiliyor, ne de mevcut sorunları çözmeye yetiyor; tam aksine laik versiyonları gibi sorun içinde sorun üretmeye ve krizleri derinleştirmeye devam ediyor. Nitekim bu ideale ısrarla sarılan Muhammed Cinnah modern İngiliz eğitiminden geçmiş “Aydınlanmış aydın bir Müslüman siyasi lider”di. İran, İslami hareketin zirvesi sayılan güçlü bir devrimle “İslam devleti” idealini hayata geçirdi. Ancak bu devletin bütün formatıyla modern ve ulusal karakterde olduğu çok geçmeden anlaşıldı. Başarısızlık ne devrimcilerin zaaflarından ne de İslam’ın kendisinden kaynaklanıyordu; özellikle 1990’lardan sonra güçlü bir şekilde ortaya çıkan yepyeni bir dalga bizzat ulus devletin kendisini zaafa uğratınca, Hıristiyanlığın Roma’yı taklid etmesi gibi modern ulus devleti taklid eden Müslüman zihinde de bu format derin bir sarsıntı geçirdi. Kısaca bu bütün dünyayı derinden etkileyen küresel bir krizdi.

     Batı’nın da bugün demokrasi, çoğulculuk ve ulus-üstü yeni formasyonlar çerçevesinde geldiği nokta, bu krizin klasik modernliğin derin bir krizi olduğunu gösteriyor. O halde İslamcılar -zihinleri kodlanmış veya tetiklenmiş olsa bile- Batı’yla eşzamanlı bir tecrübeyi yaşıyorlar ve belki de “özellikle bugün” onu aşmanın mümkün yollarını arıyorlar.

     Konuya bu açıdan bakıldığında hiç kimse Müslümanları “tarihe geç katılmak” ve İslamcılar’ı zamanlarını şaşırmış olmakla suçlayamaz. İslamcılar’ı eleştirenler, hareketin daha ilk yıllarında niçin bugünkü gibi çoğulcu ve demokratik iddia ve taleplerle çıkmadığını soruyorlar. Bu eleştirileri yapanların unuttuğu bir nokta var: 20. yüzyılın ilk yarısında İslam dünyasının yüzde 80’i sömürgeydi ve 1900’lü yıllarda dünyada genel oy ve çok partili demokratik rejimle yönetilen tek bir devlet yoktu. Daha o zamanlar Osmanlı Meb’usan Meclisi birden fazla dinin ve etnisitenin kendini temsil edebiliyordu, rengarenkti. Hukuk devleti ile hürriyet taleplerini en yüksek perdeden İslamcılar seslendiriyordu. Belki Birinci ve İkinci İslamcı nesillerin kusuru, kendi çağlarının -form düzeyinde- dominant değerlerinin fazlasıyla etkisi altında kalıp mevcudu aşmanın farklı yollarının da olabileceği hususu üzerinde yeterince zihni mesai harcamamış olmalarıdır.

Siyasal İslam’ın bir yüzü: Otoriter ve totaliter siyaset


     Siyasal İslam tabirini iki bağlamda ele almak mümkün. Biri İslamologlar tarafından kodlanmış ve modern siyasi formlardan derin etkiler almış bir siyasi akım olarak ulus devlet tipi bir devletin İslami terim, argüman ve retoriklerle tasarlanması. Diğeri dinin ve toplumun hem tarihsel hem evrensel doğasının bir gereği olarak, şu veya bu dine mensup Müslüman birey ve toplulukların siyasi hayatla, siyasetin yapılması ve yürütülmesiyle zorunlu olarak ilgilenmesi. Burada ilki üzerinde duracağız.
Siyasal İslam’ın ilk bağlamında bireyin ve toplumsal hayatın bütününü dönüştürme amacında olan güçlü (merkezi ve merkeziyetçi) bir devlet projesi var. Siyasal İslam olarak önümüze konan şey, bir tür “modern ulus devletin İslamileştirilmesi” çabası olduğundan, özünde kendine ait olmayanı kendine özgü yollarla meşrulaştırarak ona doğru dönüşme isteği şeklinde öne çıkar.

     Kelam açısından Müslüman zihin devleti bir amaç olarak görmez ve dolayısıyla mutlaklaştırmaz, onun için devlet araçsal bir kurumdur; dolayısıyla Hegel’in tarihin amacı ve Tanrı’nın arzusunun açılımı olarak gördüğü devlet bütün Müslümanlar’a yabancıdır. Tarihsel olarak ise devlet, en fazla Osmanlılar’ın kavramsallıştırdığı üzere “din-u devlet” bağlamında biri diğerine muhtaç ve fakat batıdakinden tamamen farklı olarak biri diğerinde içkin iki temel unsurdan biridir. Pratikte çoğu zaman din, devletin denetim ve hizmetinde olmuşsa bile, meşruiyet çerçevesi çizilirken, devlete, dinin yüksek ideal ve değerlerini yaşatma misyonu yüklenmiştir. Bu açıdan da Hegel’in devlet görüşü ile tarihsel/Osmanlı devlet telakkisi arasında mahiyet birliğinden söz etmek güçtür.

     20. yüzyılın ağır şartlarında Osmanlı hilafetinden umudunu kesen İslamcılar, meselenin bu kelami, ontolojik ve tarihi-kültürel yönüne çok dikkat etmeden “İslam devleti” projesini geliştirdiler. Daha önce işaret edildiği üzere bunu ilk çıkışında Hıristiyanlığın güçlü Roma devletini örnek alması, zaman içinde dini kurumlarını ona benzetmesi ve belli bir tarihi aşamadan sonra Romalılaşması tecrübesine benzetebiliriz. Siyasal İslam olarak ifade edilen proje sonuçta siyasi olanı, dolayısıyla devletin etkileyici ve dönüştürücü fonksiyonlarını çok önemser, kalkınma, refah, bağımsızlık ve modern tarihe katılmayı bunun olmazsa olmaz şartı görür. Kısaca Siyasal İslam’la ifade edilmek istenen şey, tarihi kökleri ve geçmişi olan İslamcılığın kendini bir devlet formasyonuyla tanımlaması olarak görülebilir.

     Bu devlet hareket noktası olarak aldığı modern devlet dolayısıyla -bizzarure- otoriter ve totaliter özelliklere sahiptir. Otoriterlik ve totaliterlik İslam’ın kelami öğretilerinden veya geleneksel formuyla tarihi modellerden değil, bizzat “devletin modern doğası ve gerekleri”nden kaynaklanmaktadır. İkinci nesil İslamcıların veya 1950-1997 arası İslami hareket içinde yer alan aktörlerin gerek teoride gerek pratikte savundukları devlet, önce kurulup ardından kendine bir ulus ve toplum inşa etme ameliyesine girişen modern devlet gibi, tepeden tırnağa İslam kimliğiyle öne çıkan, farklılıklara yer vermeyen, gayr-ı müslimleri zımmi kabul etse de zaman içinde kendi eritici kazanı içinde eritmeyi amaçlayan, bu meyanda resmi bir din görüşü ve iedolojisi olan, ancak ismi “İslam” olan bir ulus devlettir. Kur’an, Hadis kaynakları ve bilinen kültür mirasından devşirilen uygun malzeme ve argümanlarla böyle bir “İslam devleti”nin mümkün olabileceği, hatta Müslümanların bunun kurulması için farz bir ibadet olarak üzerlerine düşen herşeyi yerine getirmekle yükümlü oldukları öne sürüldü.

     İşte Oliver Roy ve Gillles Kepel’in “iddiası ve tezi iflas etti” dedikleri “Siyasi İslam”, tam olarak budur. Ancak hakikatte iflas etmiş olan İslam veya İslamcılar değil, modern tarihin ara enstrümanı olan ulus devlet projesidir. Çünkü bunun ne kadarının İslami nihai amaçlara uygun düştüğü konusu bir yana, yeni kent yapıları, ulus-üstü formasyonlar olarak ortaya çıkan bölgesel entegrasyonlar ve artık her alanda dönüştürücü gücüne tanık olduğumuz küreselleşme, yepyeni yaşama biçimlerini öne çıkarmakta, bunlara uygun örgütlenme (resmi toplum) modelleri gelişmektedir. Farklı sosyal gruplara ve diğerlerinden kendilerini ayrıştırmak isteyen kimliklere kendilerini ifade ve temsil etme imkanı tanıyan yeni güçlü demokratik talepler; anayasaların dominant umdeleri arasında yer almaya başlayan insan hak ve özgürlükleri ile teşekkül etmekte olan bölgesel entegrosyanlar ve bütün toplumları birbirine bağımlı hale getiren küreselleşme,18 ve 19. yüzyılların devlet formu olan ulus projesini derinden sarsıntıya uğrattı. Bu maddi, sosyal ve ulus-üstü yeni yapılar son on yılın gerçeklikleridir, hiçbirisinin klasik batılı demokrasilerde kavramsal çerçeveleri yoktur.

Siyasal İslam’ın diğer yüzü: Çoğulcu siyaset


     Başlangıçta “Siyasal İslam”dan kastedilen ve hatta İran örneğinde “iflas ettiği” ilan edilen şey, Müslümanlar’ın faaliyet alanı bulduğu her yerde otoriter ve totaliter bir devlet kurma amaçlarında olduğunu söylemek ve çok da özenli olmayan çözümlemeler yoluyla deşifre ederek çığlık atmaktı. Kısaca seslendirilen şuydu: İslamcılık, “teokratik, otoriter ve totaliter bir rejim” kurmaya yönelmiş bir tehdittir. Bu türden bir yönelimin “ilk İslamcı nesillerin batıdan ödünç aldıkları devlet modelini İslamileştirme teşebbüsleri” dolayısıyla çok da yabana atılmadığı, hatta en başta İslam’ın nihai hedefleri ve Müslümanlar’ın varoluş çabaları açısından bir tehdit oluşturduğu ilk defa yine Müslülümanlar tarafından farkedilip eleştiri konusu yapılınca, bu sefer Siyasal İslam tabiri, ikinci bir anlam düzeyine yöneltilmiş oldu:

     Bu bütünüyle dini, kültürel ve sosyal hayattan, dini kimliğini ve dini hayatını önemseyen Müslüman özneyi yine bütünüyle siyasi ve kamusal alandan, kısaca yönetimin her kademesinden arındırma amacını içeren bir anlam düzeyidir. Böylelikle gündelik, zorunlu ve artık dünyanın her yerinde meşru demokratik hak olarak kabul edilen bir takım talepler bildik torbaya doldurularak bunların “dini siyasallaştırma” teşebbüsleri olduğu veya Siyasal İslam kategorisinde ele
alınması gerektiği iddia edildi.

     Oysa yine Siyasal İslam torbasına doldurulmak istenen ikinci versiyon, herhangi belirgin, somut bir yönetim tarzı veya devlet şekli üzerinde ısrar etmeyip, genel olarak siyasetin, yönetimin ve iktidar ilişkilerinin İslami değerlere veya en azından Müslüman öznenin irade ve arzusuna uygun tasarlanıp iş görür hale gelmesini talep etmektir ki, bunun otoriter ve totaliter, hele “teokratik din devleti” projesiyle ilişkilendirilmesi basitçe bir korkuyu ifade eder. Bu korku, üzerinden siyaset yapılan ve iktidar alanları pekiştirilen “hayali öteki”yle ilgili bütün kötü ve negatif imajın bir anda tersine dönmesi korkusudur. Bu taleplerin genel ve sabit çerçevesi; işleyen, katılımcı ve çoğulcu demokrasi ile anayasaları üst hukuk ilkeleriyle bağlayan insan haklarıdır. Müslümanların çoğulcu, farklılıklara açık bir toplumsal projeye -bugün siyaset dilinde bunun adı demokrasidir- ve azınlıklar başta olmak üzere herkesin temel hak ve özgürlüklerinin korunduğu bir hukuk devletine dün olduğu gibi bugün de hiçbir itirazları olmamıştır.

     Burada bir Müslüman’ın veya İslami bir grubun İslami değerlere uygun bir siyasi ve sosyal hayat tasarlaması ve bu amaçla sivil ve meşru zeminlerde örgütlenip siyasete katılması talebi sözkonusudur. Bu noktada şu soru önemlidir: Acaba böyle bir talep ve örgütlenme talebi demokrasiye ve laikliğe aykırı mıdır? Analoji yapma pahasına olsa da, eğer batılı demokrasilerde Hıristiyan değerlere bağlı kalarak siyaset yapmak üzere örgütlenen ve iktidara gelen Hıristiyan Demokrat partiler varsa, bu hak ve imkan, -en asgari düzeyde olsa bile- niçin İslam’a ve Müslümanlar’a çok görülsün? Müslümanların siyasi faaliyetlerine rezervleri olanların şunu sorma hakları vardır: Acaba İslam adına veya Müslüman bir kimlikle siyaset yapmak isteyen insanlar, demokratik, katılımcı ve çoğulcu bir siyasi programla mı yönetim ve kamusal hayatın düzenlenmesini istiyorlar, yoksa asıl talepleri ve hedefleri totaliter bir dikta rejimi mi? İkincisi ise, bu açık faşist veya komünist diktatörlük düşüncesiyle ortaya çıkan herhangi bir parti için ne yapılması gerekiyorsa, ona da yapılması gereken odur.

     İkinci soru: İslam’ın özgürce katılmadığı bir siyaset, ne kadar demokratik ve katılımcı olduğunu öne sürse bile, acaba sahiden demokratik olabilir mi?
Bir başka husus, dinin ve bu arada İslamiyet’in siyasetin bir konusu olarak gündeme gelmesi, öteden beri devletin dine doğrudan veya dolaylı olarak müdahale etmesi sonucudur. Toplumsal gerilim ve krizlerin yaşandığı her yerde şikayetler, yakınmalar olur. Bu çok tabiidir. İnsanların dini kimlikleri ve dini hayatlarıyla ilgili bir takım sıkıntı ve sorunlarını dile getirip bunların siyasetin sahnesine taşınmasından, siyasetçilerden çözüm istemelerinden daha tabii ne olabilir? İşleyen bir demokraside zaten yapılması gereken şey, meşru ve kanuni siyasi zeminlerde bu sorunların gündeme gelmesi ve siyaset tarafından çözülmesi değil mi?

     Bütün bunların bizi getirdiği ana nokta Siyasal İslamcılık denen fenomenin doğrudan Türk modernleşme projesine karşı çevrenin belli bir siyasi tutum ve duruş sahibi olmaya çalışırken konjonktürün etkisinde geliştirdiği kavramsal çerçevedir. Başından beri devletin bir tercihi ve emredici politikası olarak topluma empoze edilen bu proje, kendi meşruiyetini batılılaşma ve din-dışı (seküler) bir formasyonda aramıştır. Yeni bir ulus ve toplum inşa etme amacındaki bu projenin din, mezhep, etnisite veya başka kültürel bir kodlama çerçevesinde formüle edilmiş bir tepki görmesi tabiidir. Genelde İslamcılık bu proje ile sürgit bir yüzleşme ve hesaplaşma içinde olmuş, her dönemde kendine özgü yeni savunma alanları geliştirmiştir. Bu açıdan bakıldığında ne İslam’ın siyaset, iktidar, yönetim ve devletle ilişkileri sona ermiştir, ne de İslamcılık son sözünü söylemiştir. Tam aksine doğal sınırlarına varmakta olan kentleşme ile karşılıklı etkileşim ve bağımlılığı pekiştiren küreselleşme olguları karşısında İslamcılık yepyeni bir döneme girmiş bulunmaktadır.

       Sona eren 1947-1997 arası döneme ait ikinci nesil İslamcılığın retoriği ve Batı’yla eşzaman ortaya konan çeşitli toplumsal ve politik projeleriydi.
mico_tasarım