* Gelenek ve çağdaşlık arasında kur'an'ı anlamak
Kırbaşoğlu:
Yaşadığınız olaylar, size; fikirleriyle özel hayatı birbirinden ayrılamayacak bir bilim ve düşün adamı olma konu-
mu bahşetti. Bu itibarla, özel hayatınıza ilişkin sayılabilecek bir soruyla başlamamızı mazur görün:
Hollanda'da nasılsınız?
Ebû Zeyd: Hollanda'da, yani
Avrupa'da bulunmanın olumlu
yönleri de var, olumsuz yönleri de...
Olumlu tarafı, İslam düşüncesinin
Arap dünyası dışındaki durumunu
görme imkanı bulmuş olmam. Lei-
den Üniversitesi'nde Endonezyalı,
Türkiyeli, İranlı öğrencilerle yakın-
dan tanışınca, İslami söylemin Arap
dünyasındakinden ibaret ol-
madığını gördüm. Yine Leiden'de
katıldığım bilimsel bir toplantıda,
İslam düşüncesinin yenilenmesinin
Arap dünyasından beklenemeye-
ceğine dair izlenimler aldım.
Muhtemelen, İslam dünyasının
diğer bölgelerinde İslam düşüncesi
çok daha gelişmiş bir düzeyde.
Avrupa'da bulunmanın olumlu
yönlerinden bir diğeri, İslam
dünyasının Batı ile ilişkileri
bağlamındaki sorunlara yo-
ğunlaşmaya imkan vermesi. İs-
lam'ın Avrupa ile tarihsel ilişkileri,
bünyesinde bir çok problemi
barındırıyor; bu problemlerin ana-
liz edilmesi gerekir. Özellikle, 11
Eylül ve izleyen gelişmelerin
ardından bu bir zorunluluk hâline
gelmiştir; zira bu süreçte, İslam-
Batı ilişkileri yeniden 18. yüzyıl
sonları ve 19. yüzyıl başlarındaki
durumuna dönmüş bulunuyor. O
dönemde de İslam birtakım suçla-
malara maruz bırakılmış ve Müslü-
manlar da İslam'ı savunmak duru-
munda kalmışlardı. Şimdi yine, 19.
yüzyılın sonlarında Afğânî ve Ab-
duh gibilerinin sergilediği savun-
macı söyleme döndüğümüz
görülüyor. Ancak, onların apolo-
jetiği ile şimdiki ârasında temel bir
fark var: Onların apolojisinde, eleştiri ama-
cıyla da olsa, 'öteki'nin kabullenilişi söz
konusuydu; bugün ise, maalesef, 'öteki'
dışlanmaktadır. Ben Avrupa'da, insan hakları,
kadının özgürlüğü, demokrasi ve küreselleşme
gibi çağdaş sorunlar etrafındaki tartışmaların
bir parçası hâline geldim. Oysa Mısır'dayken
daha çok iç sorunlarla ilgilendiğim için bu
konularla meşgul olmamıştım. Avrupa'da bu-
lunmanın olumsuz taraflarına gelince; her şey-
den önce, gurbet! Gurbette bulunmanın da bir
bedeli var; insan bu bedeli mutlaka ödemek
durumunda. İşte ben gurbette olmanın bedeli-
ni azaltmaya çalışıyorum. Bunu da, özellikle
ve ısrarla kitaplarımı Arapça yaz-
mayı sürdürerek yapmaya çalışı-
yorum. Madem Avrupa'dasın;
artık kitaplarını İngilizce yazmaya
başlasan, diye düşündüğüm ol-
muyor değil. Ancak, benim âsıl
hitap kitlem Araplardır; bu yüz-
den Arapça yazmakta ısrarlıyım
ve bu ısrarımdan dolayı da şanslı
olduğumu düşünüyorum; zira
Arapça yazdığım için, kitap-
larımın diğer İslam ülkelerinin
dillerine çevirilmesi de daha ko-
lay oluyor. Üstelik, eserlerim za-
ten İngilizce dışındaki -bunun ne-
denini bilmiyorum [gülümse-
yerek]- Batı dillerine de çevrili-
yor. Herşeye rağmen, şu ânda
fikirlerimin İslam dünyasında da-
ha geniş ölçekte tartışılmakta
olduğu bir gerçek. Benim önemsediğim, ister
kabul, ister eleştiri, isterse red amacıyla olsun
-bu, eşyanın tabiatı gereği böyledir-, fikirler-
imin İslam dünyasında yankı bulmasıdır. Bu
sorunuza cevap mahiyetinde, son olarak; bir
anımı anlatmak istiyorum: Bir gün Leiden'i
gezdirmek üzere bir misafirimle üniversite
kampüsü dışına çıktığımızda yolu kaybet-
miştik. Kaybolduğumuzu fark eden arkadaşım,
"Gel seni kampüse geri götüreyim" dedi, ve
döndüğümüzde, arkadaşım, bana, benim duru-
mumu çok veciz ifade eden bir şey söyledi:
"Nasr, sen Hollanda'da yaşamıyorsun; sen, Hol-
landa'da sadece ikamet ediyorsun".
Özsoy: Nakdu'l-hitâbi'd-dînî (Dinsel
Söylemin Eleştirisi) de dahil olmak üzere,
bütün kitaplarınızda sadece İslam dünyasın-
daki entegrist ve fanatik eğilimleri
eleştirmekle yetinmiyor, küresel sisteme
karşı da sert eleştiriler yöneltiyorsunuz. An-
cak, şu ânda Batılı bir ülkede bulunmanız ne-
deniyle, İslam dünyasına dönük eleştirileriniz
daha çok ön plana çıkartılıyor ve bu durum
"İslam dünyasını küresel egemenlere şikayet
etmek" şeklinde değerlendiriliyor. Bu
eleştiriyi haklı buluyor musunuz?
Ebû Zeyd: Hakkımda yapılan bu tür yorum-
ların, yaptıklarıma yüzeysel bakmaktan kay-
naklandığını düşünüyorum. Batı'ya ve özel-
likle küreselleşmeye yönelik eleştirilerimin
-bunları Arapça yazmadığım için olsa gerek-
pek farkında olan yok. Oysa ben Batı ve küre-
selleşme eleştirileri içinde çok yoğun yer alı-
yorum. Örneğin, en son Hamburg'da yapılan
bir toplantıda hem Batı düşmanlığıyla hem de
İslam düşmanlığıyla itham edildim. Yüzey-
sellik, İslam dünyasında olduğu gibi, Batı'da
da var. Batı'yı eleştirdiğinizde onlar suçluyor-
lar; İslam dünyasını eleştirdiğinizde bizimki-
ler suçluyorlar. Ne yapacaksınız?! Arapça lite-
ratürde Batı'yı eleştiren çok kitap var; bu yüz-
den, Batı eleştirisi konusunda Arap-Müslü-
man okura sunacağım bir katkı olmadığını dü-
şünüyorum. Oysa, Avrupa'da katıldığım top-
lantılarda Batı'yı eleştirdiğimde, bir katkı sun-
muş oluyorum. Keza 11 Eylül sonrasındaki
gelişmelerin ardından, yaptıklarından dolayı
ABD'yi en sert eleştirenler arasında yer aldım.
Eleştirdim; çünkü ABD gibi küresel ölçekte
bir güç odağı, intikam mantığı ile hareket edi-
yor. Geçen hafta; Roosevelt Enstitüsü'nün,
Hollanda'da, iki yılda bir düzenlediği bir ödül
töreninde bana verilen "İbadet Özgürlüğü
Ödülü" münasebetiyle yaptığım konuşmada,
Apartheid'a karşı mücadele veren ve ömrünün
otuz yılını hapiste geçiren Mandela ile Nel-
son Mandela da oradaydı ve kendisine "Dörf
Özgürlük Ödülü" verildi- ABD'yi' karşı-
laştırdım. Mandela, cezaevinden çıkıp da
Apartheid yönetimine son verip Güney Afri-
ka Devlet Başkanı olunca, halka verdiği mesaj
'intikam' değil, 'bağışlama' olmuştu. Ben
Mandela'nın bağışlamacı tutumuyla ABD'-
nin intikamcı tutumunu karşılaştırırken, Kral-
içe ve bütün ülkelerin Hollanda büyükelçileri
de orada hazır bulunuyordu. Bu eleştirilerim-
in Arapçaya çevrilmesini düşünmedim; çünkü
bu eleştiriler Batı'ya yönelik. Unutmayalım
ki, eleştiri, en büyük silahtır. 11 Eylül'den son-
ra İslam-Batı sorunsalı konusunda Mısır'da
yayımlanan en son makalemde de bunları
yazdım aslında... Bütün taraflara, aynaya bak-
malarını önerdim. Biz Müslümanlar da
bakalım aynaya; ne tamamen masumuz, ne de
kurban... Bizim toplumlarımızda da şiddet de-
vam etmektedir; bunu itiraf etmek durumun-
dayız. Ancak, aynı şiddet, küreselleşme adı-
na da uygulanmaktadır. Yani şiddet bölgesel
bir olgu olmaktan çıkmış, küresel bir olgu hâ-
line gelmiştir. Gel görelim, -adı geçen
makalemde de belirttiğim gibi- Batı'yı
eleştirdiğiniz için Batılılar sizi sevmiyorlar;
İslam dünyasını eleştirdiğiniz için bizimkiler
sevmiyorlar. Ne yapalım! Bu makalenin so-
nunda da dedim ki: "İşte asıl gurbet bu!"
Yazdıklarıma bakıldığında, küreselleşmeyi
yeni bir din olarak değerlendirdiğim görülür.
İmkan bulursam, küreselleşmenin teolojisi
üzerine yazmak istiyorum. Bu dinin 'Pazar'
adında bir tanrısı var; bu tanrının sıfatları var
-fakat yalnızca celal (güç) sıfatları-; karşı
çıkılmaz, mutlak itaat gerektiren yasaları'var;
bu pazarın ya içinde kalırsın, ya dışında vd.
Diğer dinlerin Tanrı'sının celal sıfatları vardır,
ama cemal sıfatları da vardır; azabı da vardır,
rahmeti de... Oysa, küreselleşme dininin tan-
rısının yalnız celal sıfatları var. Bunu bir teolo-
ji olarak incelemek gerekir.
Kırbaşoğlu: Hemen bütün eserlerinizde
Afğânî, Abduh, Tâhâ Huseyn, Emîn el-Hülî,
M. Ahmed Halefullâh vb. isimleri minnetle
yâd ediyorsunuz. Bu isimler arasında ortak
bulduğunuz ve kendinizi yakın hissettiğiniz
temel öğe nedir? Bu öğe, ideolojik bir eğilim
midir, bilimsel bir yöntem midir, yoksa daha
farklı bir şey mi? Ve bu isimlere eklenebile-
cek Mısır dışından da isimler zikretmeniz
gerekseydi kimleri sayardınız?
Ebû Zeyd: Bu isimler benim isnad zincirimi
gösteriyor. Bunlar benim şeyhlerim ve aslında
bu zincir Abdulkâhir el-Curcânî, Kâdî Abdul-
cabbâr, Câhız, Nazzâm vb. diye devam eder.
Doğrudur, ben kendimi bu akıma mensup
görüyorum. Ancak, bu, fikrî bir mensubiyettir;
ideolojik değil. Fikrî mensubiyet, bir akımın
bir parçası olup, aynı zamanda onu eleştire-
bilmektir. Fikrî mensubiyette, mensubu bulun-
duğunuz akımın, o akımı eleştirme güç ve yet-
kisine sahip bir parçasısınızdır. Nitekim, benim
Abduh'a, Tâhâ Huseyin'e vb. yönelik eleştiri-
lerim de olduğu malum. İdeolojik mensubiyette
ise, bir partinin üyesisinizdir. Ben bu anlamda
hiçbir partinin üyesi değil; bir akımın mensu-
buyum: Dinî ıslah akımı... Bu akım içerisinde
olumlu bir diyalektik gelişme sağladığımı da
düşünüyorum. Doğrusu, kişisel olarak ben de,
beni tekrar etmeyen, eleştiren haleflere sahip
olmak isterim. Bu çerçevede, mesela Suriye'-
de bazı gençlerle karşılaştım; çok mutlu oldum.
Kitaplarımı okuyorlar ve beni eleştiriyorlar.
Mesela bana dediler ki: "Siz hâlâ Kutsal Metnin
otoritesini kabul ediyorsunuz!" Kanaatimce, bu
eleştiri oldukça önemli; çünkü kutsal metinler
dışında başka otoriteler olup olmayacağı, ciddi
bir sorundur.
Taştan: Onlar size yönelttikleri bu eleştiriyle,
Kutsal Metnin otoritesini kabul etmekle kendi-
nizle çeliştiğinizi mi ima etmek istiyorlar,
yoksa Kutsal Metnin otoritesini hâlâ geçerli kabul etmenizi yanlış bulduklarını mı ifade etmiş
oluyorlar?
Ebû Zeyd: Bu eleştiri saldırı amacı taşımıyor;
sadece kendilerince bir çelişkiye işaret edi-
yorlar. Zira onlar bizim entegrist ve fanatik
akımlarla mücadele ettiğimizi; bu mücadele
esnasında bazı ödünler vermek zorunda kal-
dığımızı düşünüyorlar ve Kutsal Metni otorite
olarak kabul etmemizi de bu ödünler
çerçevesinde görüyorlar. Bu tespitin bir ölçüde
haklı olduğu söylenebilir; Arkoun buna 'gönül
alma' diyor ve bunu, gelenekçi akımların da-
ha geniş çaplı bir eleştirel yönteme geçmesini
sağlamaya yarayacak bir ödün olarak görüyor.
Ben, Endonezya, Türkiye ve Suriye'deki bazı
gençlerin eleştirilerinden çok şey öğrendim.
Bunlar son derecede önemli eleştiriler olup;
güncel sorunlardan ve ideolojiden bağımsız bir
söylemin olamayacağını göstermektedir. Biz-
ler, ideolojiyi teneffüs eden varlıklarız; şu veya
bu araştırmacı arasındaki fark ise, ideoloji ile
aramızdaki bu ilişkinin farkında olup olma-
makta ve ideolojinin baskılarına karşı durabilip
duramamaktadır. Kimse, ideolojinin tamamen
dışında kaldığını iddia edemez. Aynı şekilde,
göksel epistemoloji ile yersel epistemoloji
arasında ayırım yapma iddiası da boş bir iddi-
adır; çünkü biz zaman zaman yeryüzünün dışı-
na çıkıp düşünmeye çalışsak da, yeryüzünün
mahkumları olarak yeryüzünde
yaşamaktayız. Mesela İbn Arabî
bir ütopya kurmaya çalıştı; fakat
yeryüzü onu ayaklarından tutup
aşağıya çekti. Son olarak, sözünü
ettiğimiz akım bağlamında, tabii
ki, Mısır dışından da isimler
zikredebilirim; örneğin, Ark-
oun'dan metodolojik bakımdan
çok şey öğrendim.
Özsoy: Çalışmalarınızda ortaya koyduğunuz pek çok katkı arasında, dinsel metinlerin anlaşıl-
masında nesnelliğin imkanına olan vurgunun, sizin hermeneutik yaklaşımınız için tanımlayıcı
olduğu söylenebilir mi?
Ebû Zeyd: Bu tespit doğru; ancâk, 'nesnellik' kavramını kültürel anlamda kullanmak
kaydıyla. Zira ben mutlak bir nesnelliği kastetmiyorum. Mesela yorum yön-
temi açısından, anlam (ma'nâ) ve amaçtan
(mağzâ) bahsederken, anlamın tarihsel, ama-
cın çağdaş olduğunu ve bu ikisi arasında bir
tür diyalektik ilişki olduğunu; hatta bazı du-
rumlarda anlamın da sabit olmadığını
düşünüyorum; çünkü tarihsel anlamı da ortaya
çıkaran çağdaş yorumcudur. Dolayısıyla; 'ta-
rihsel anlam' dediğimiz şey, belli ölçülerde
hem sabit hem dinamiktir; belli bir tarihe ait
olması itibarıyla sabit, günümüzde açığâ çık-
ması bakımından dinamiktir. Bu nedenle, an-
lamada durağan ve yerleşik bir nesnellik söz
konusu değildir; tarihin belli bir ânındaki bir
nesnelliktir söz konusu olan. "Kur'an'da mut-
lak olan nedir, tarihsel ve görece, olan nedir?"
diye sorulduğunda yapacağımız tespit genel
geçer bir tespit olamaz. Mesela köleliğin
kaldırılmasından önce, kölelikten bahseden
ayetleri evrensel olarak nitelemek
mümkündü; fakat bugün bu mümkün değildir.
Çünkü tarih içinde bir hareket yaşanmıştır; re-
alite düzeyindeki bu hareket, nassın yorum-
larına da yansımaktadır. Bu bakış açısına göre,
Kur'an metnini sabit bir metin olarak don-
durmaya yönelik herhangi bir çaba; bunu yâlnızca o ân için başarabilir. Aynı şekilde;
muhkem-müteşabih sorununa ilişkin olarak,
Mutezile nazarında müteşabih olanın, Hanbeliler nezdinde muhkem olabildiğini görüyoruz. Buradaki görüş farklılığı yalnızca nassın anlamına ilişkin değil; aynı zamanda nassın yapısına ilişkin bir görüş ayrılığıdır.
Dolayısıyla, anlama sürecinde 'nesnellik' ha-
kikat anlamına gelmez. Kendi yöntemimizin
mutlak hakikatı ortaya koyduğunu iddia edersek, fanatizme yol açan bir cürüm de biz işlemiş oluruz. Hakikat kimsenin tekelinde değildir; ancak; bu, hakikatın olmadığı anlamına gelmez. Hakikat vardır: Tarihsel hakikat vardır; kültürel hakikat vardır; göreceli hâkikat vardır.
.
okurlarınızın düşünce dünyanızın temel
karakterlstiklerini daha net görmelerine imkan
vermek bakımından sormak istiyorum:
Kur'an'ın bugünün Müslümanlarına ve insan-
lığa sunabilceği katkı sizce nedir? Varoluşsal
ve epistemolojik boyutlarını göz önünde bu-
lundurarak, Kur'an'ın aktüel değeri sorunu
hakkında neler söyleyebilirsiniz?
Ebû Zeyd: Kur'an'ın insanlığa katkısı sadece
tarihsel bir olgu değildir; yaşadığımız çağda
da Kur'an bize son derece önemli katkılarda
bulunabilir: İster bir kurtuluş tarihi olarak din-
sel açıdan değerlendirelim, isterse beşerî bir
süreç olarak seküler açıdan değerlendirelim,
insanlık tarihi, ezilenlerle ezenler arasındaki
mücadelenin tarihidir. Kur'an'daki bütün kıs-
salarda bu mücadeleyi görmek mümkündür.
Evet, şer odağı olarak Şeytan faktörü hep o-
lagelmiştir; fakat bu mücadele yalnızca hayır
ve şer arasında bir mücadele değil, aynı za-
manda sınıflar arası bir mücadeledir: Ezilen-
lerle ezenler, zayıflarla güçlüler, fakirlerle
zenginler arasında bir mücadele... Bu tespit
bizi adalet kavramına götürür. Kur'an bu mü-
cadelelere atıfta bulunmakla, adalet fikrini
tesis etmeye çalışmaktadır. Adalet fikri Kur'-
an'ın tamamında, farklı düzeylerde yayılmış
bulunmaktadır: Mesela, fakirlere ve düşkün-
lere ihsanda bulunmak veya yetimlere iyi
davranmak gibi toplumsal-insani düzeylerde
olduğu gibi; kozmolojik düzeyde de evren
adalet (mîzân) üzerinde durmaktadır. Bu açı-
dan Kur'an, insanlık toplumuna, hem adalet
fikriyle insani bir katkı sunmaktadır; hem de
varlık olarak insanın evrende yalnız ol-
madığını; onun, tabiatın ve tabiat ötesinin bir
parçası olduğunu fısıldamaktadır. Kur'an'ın
bakış açısına göre, insan ile tabiat arasındaki
ilişki, bir tüketim ilişkisi değildir. Bu bakış
açısı, çevre sorunları bağlamında bir katkı o-
larak görülmelidir; bu tür bir insan-tabiat iliş-
kisi, insanı geniş anlamda Varlık'la-imanı söz
konusu etmeksizin-bağlantı içine sokar: Evet,
varlık onun için yaratılmıştır; fakat insan
evrenin efendisi değildir; tabii kaynakları
sömürürcesine tüketmeye hakkı yoktur. Tabi-
atın tüketilmesi, tabiatın katledilmesi anlamı-
na gelir; bu ise, Kur'an'ın adalet anlayışıyla
bağdaşmaz. Mesela ben Necm suresini ken-
dime özgü okuyuş biçimiyle tetkik ettiğimde,
evrende vuku bulacak herhangi bir bozul-
manın insana da sirayet edeceği tespitiyle
karşılaşıyorum. Bütün bunların yanında,
Kur'an, adaletin gerçekleştirilmesi amacıyla,
ahlaki, toplumsal ve iktisadi değerler de sun-
maktadır; bu değerler sadece Müslümanlara
yönelik değil, bütün insanlığa yöneliktir.
Kur'an'ın epistemolojik katkısına gelince; bu
doğrudan doğruya vahiy sorunuyla ilgilidir:
Gökle yer alasındaki ilişki kopmuş mudur? İs-
lam düşünce tarihinde, gerek İmamiye Şia-
sında, gerek Sufilerde gerekse sapkın kabul
edilen akımlarda, göğün susmadığına ve Kur'-
an'ın 'son söz' olmadığına dair çok köklü
düşünsel girişimler vardır. Bilginin sadece
Kur'an nassıyla sınırlı olmadığına dair
Kur'an'da da ipuçları vardır; epistemolojik
bakımdan da, bilgiye dair açık bir ufuk mev-
cuttur. İbn Arabî'nin "varlıkta yazılı Kur'an"
dediği evreni, "mushafta yazılı Kur'an"dan
çok daha geniş bir biçimde okumak mümkün-
dür; yani mushafta yazılı olan Kur'an, sınır-
lıdır; Allah'ın kelamının tamamı değildir. Ni-
tekim Allah: "Yeryüzünde bulunan ağaçlar ka-
lem, deniz mürekkep olsa ve ardından yedi
deniz daha ona eklense, yine Allah'ın söz-
leri tükenmez." (31. Lokmân, 27) demekte-
dir. Oysa Kur'an'ın tamamını kısa bir
sürede yazabilirsiniz. Demek ki, denizlerin
ve nehirlerin yazmakta yetersiz kaldığı 'AI-
lah'ın kelimeleri', Kur'an değildir. O hâlde,
Allah' ın kelimeleri varlıkta da mevcuttur ve
insanoğlunun onu keşfetmesi mümkündür.
Bu durumda, bilgi, Allah'ın sözlerinin
keşfedilmesinden ibarettir.
Buna bağlı olarak, bilimsel araştırma da, Allah'ın kelimelerinin araştırılması anlamına gelmektedir. Böylece,nasstaki sınırlı bilgi alanından, çok daha geniş bir bilgi alanına ulaşmak mümkündür.
Taştan: "Evrende yazılı Kur'an'dan söz ettiniz ve bütün evrenin Allah'ın kelamı olduğunu söylediniz. Bu öteki Kur'an'da, örneğin otomobil icat edildikten sonra merkebe geri dönmüyoruz; fakat "mushaftaki Kur'an" söz konusu olduğunda aynı tutumu sürdürmüyoruz. Neden acaba?
Ebû Zeyd: Evrenden ibaret olan Kur'an'da
geriye dönüş olmadığı tespiti, bilimsel bilgi
açısından doğru olmakla birlikte, felsefi,
antropolojik ve sosyolojik bilgi açısından
doğru değildir. Mesela tarih felsefesi daima
Aristo'dan başlar. Felsefe söz konusu
olduğunda siz Aristo'yu ve Eflatun'u devre
dışı bırakamazsınız. Yani meseleye bilgi ku-
ramı açısından bakıldığında, geriye dönüş
mümkün ve gereklidir. Ancak, beşerî bir olgu
olarak değerlendirecek olursak, eski, yeninin
içinde mevcuttur zaten. Kur'an'a gelince,
hangi düzey söz konusu olursa olsun, ortada
sabit bir mantık vardır; ancak, bu mântık
farklı mefhum düzeylerine izin verir. Mesela,
ne kadar tutucu ve katı olursa olsun, hiç kimse,
Kur'an'daki karz ayetindeki (73. Muzzemmil,
20) "Allah'a borç vermek" sözünün mecaz i-
fade ettiğini reddedemez. Bu tür ayetlerde lit-
eral anlama dönmek hiçbir zaman mümkün
değildir. Kölelik, alışveriş, ticaret, terazi,
mizan gibi formları literal olarak anlamak
mümkün değildir. Kimse bir maceraya
atılarak, bunların 7. yüzyıldaki özgün anlam-
larına dönmeye yeltenmesin. Kur'an'da öyle
anlam alanları vardır ki, perde açıldıktan son-
ra ortaya çıkan yeni anlam eski anlamın yer-
ine geçer; fakat mantık olduğu gibi durmak-
tadır. Mesela hiç kimse, hatta Şeyh Şa'râvî
bile, Hanbelilerin dediği gibi, "Allah'ın eli
var; fakat biz mahiyetini bilemeyiz" diyemez
artık. Mutezile'nin literal anlamın te'vili
konusundaki bazı yorumları artık aksiyom hâline
gelmiştir; geri dönülmez.
Taştan: Bu noktada, Kur'an'ın Şeriat boyutu, yani ahkâm ayetleri bağlamında konuyu biraz daha netleştirebilir misiniz?
Ebû Zeyd: Ben İran, Türkiye, Cezayir, Mısır vd.
nerede olursa olsun, insanların, kendi dinî esaslarına uygun olduğunu düşündükleri şekilde yaşamaya hakları olduğuna inanıyorum; Bu, hiçbir düşünürün, araştırmacının, hermeneutikçinin ve eleştirmenin "Hayır!"
diyemeyeceği bir Haktır. Ancak, insanların
bu Şeriat'ı son tâhlilde kanun metinleri hâline
getirmeleri gerekir: Zira mahkemelerde yargıçlar, savcılar ve avukatların, referans alacakları pozitif ,yasa metinlerine ihtiyaçları var. Şu ânda Maliki, Hanefi vb. mezheplere göre ayrı hüküm veren mahkemeler yok. Modern dönemde otoritenin ne olduğu tanımlanmak durumundadır. "Otorite Şeriat'tır." demekle iş bitmez. Başım
gözüm üstüne; fakat hangi Şeriat?
Özsoy: Tam da bu noktada, sizin hakkınızda
sizin yorumunuza başvurma imkanını değer-
lendirmek istiyoruz: Nasr Ebû Zeyd, gelenek ve
çağdaşlık arasında nasıl bir yerde duruyor, yine
hem varoluşsal hem epistemolojik ânlamda?
Ebû Zeyd: Bu, bana yöneltilen en zor soru.
Zira çağdaşlık, insanın kaçınabileceği bir du-
rum değil; bilâkis, farkında olsak da olmasak
da, onun içinde yaşıyoruz. Mesela, çağdaşlık
karşıtlığını temsil eden bir isim olması
itibarıyla- rahmetli Şeyh Şa'râvî bile, ister i-
tiraf etsin, ister inkar etsin, çağdaşlığı fiilen
yaşamaktaydı: Televizyon programları yapı-
yordu; ekranlara çıkıyordu; ziyaretçilerini
Batı tarzı bir konutta karşılıyordu vb. Çağ-
daşlık, teneffüs ettiğimiz havadır; onu kabul
ederiz, etmeyiz, bu başka bir şey... Gelenek-
çağdaşlık sorununu, araştırmacı açısından ele
aldığımızda ise şunları söyleyebiliriz: Bir
araştırmacının üzerinde çalıştığı konu
geçmişe ait olabilir; fakat onun okuması
bugüne aittir. Bu ilişkide gelenek nerede, çağ-
daşlık nerede, tam olarak belirlemek mümkün
değil. Bana gelince, felsefe, dilbilim ve
hermeneutikle ilgili bir kitap okuduğumda, bu
okuduklarımı, örneğin Cuveynî'den okumuş
olduklarımla arasındaki paralellikleri görme-
den anlamam mümkün değildir. 1978'de
Batı'ya ilk çıktığımda Mutezile'de ve İbn
Arabî'de te'vil konusu üzerine çalışıyordum.
Bir Amerikan üniversitesine gideceğim için,
te'vîl kelimesinin İngilizce'deki karşılığını
öğrenmek istedim; Edebiyat Fakültesi'ndeki
arkadaşlardan kimi intra-interpretation dedi,
kimi supra-interpretation dedi. Sonra Hasan
Hanefi'ye sorduğumda, te'vilin karşılığının
'hermeneutik' olduğunu öğrendim.
Kütüphaneye gidip hermeneutiğin ne
olduğunu incelediğimde, Hermes, hermen,
hermetics gibi kelimelerle karşılaşınca, çok
geniş bir gelenekle karşı karşıya olduğumu
düşünmüştüm. Fakat bu okumalarım esnasın-
da kafamda hep İslami anlamda, özellikle de
İbn Arabî'deki te'vil kavramı vardı.
Amerika'ya gittiğimde, üniversitede
hermeneutikle ilgili bir ders ilanı gördüm;
hemen başvurdum; bana, kayıt için hocanın
onayı gerektiğini söylediler. Hocayla görüş-
mek üzere ğittim; fakat kapısı kapalıydı, tele-
fon numaramı da yazarak bir not bırakıp
ayrıldım. Nazik bir insanmış; beni aradı ve
randevu verdi. Görüşmeye gittiğimde, bu der-
se başvuran tek kişi olduğumu söyledi. Sanı-
rım, henüz hermeneutik kelimesinin ne anla-
ma geldiği bilinmiyordu; ille de interpretation
kelimesinin kullanılması gerekiyordu. Hoca
bana bu konuyla neden ilgilendiğimi sordu.
Ben de, Mutezile'de ve İbn Arabî'de te'vil
konusunu çalıştığımı; ayrıca, Gadamer'i ve
Fransız yazarları okuduğumu şöyledim.
Bunun üzerine Hoca: "O zaman, senin bu der-
si almaya ihtiyacın yok; şayet bu derse talip
çıkan olursa, seni yanıma asistan olarak
çağırabilirim. Zira sen bizîm tanımadığımız
bir hermeneutik geleneği de biliyorsun; üste-
lik; bu gelenek, Dilthey'dan de önce." dedi.
Demek istediğim şu ki, geleneğe dair biriki-
mim olmaksızın çağdaş eserleri okumam an-
lamlı bir hâl alamazdı. Benim semantik, semi-
yotik vb. kuramlardan etkilenip etkilen-
mediğimi soracak olursanız, elbette ki etki-
lendim; hem de çok etkilendim. Fakat yine de,
bizim geleneğimizin, örneğin semiyotik boyû-
tu üzerine yazarken, elden geldiğince yabancı
kavramları kullanmamaya gayret ettim. Sonuç
olarak, bu etkilenme sorusuna kesin bir cevap
verebilmem mümkün değil. Çağdaşlık, içinde
yaşadığım durum; gelenek ise, kendimi ait ve
mensup hissettiğim bir şey...
Kırbaşoğlu: Siz İslami araştırmalar alanında
önemli katkılarda bulunmuş bir araştırma-
cısınız. Bir bakıma, artık olgunluk döneminizi
yaşâdığınız dahi söylenebilir. Önümüzdeki
yıllar için ne gibi projeleriniz var; neler yap-
mayı düşünüyorsunuz?
Ebû Zeyd: Elbette bir çok projem var. Mesela,
temel dinsel metnimiz olan Kur'an metni
hakkında Mefhûmu'n-nass'ı yazdığımdan
beri, Kur'an'ı açıklayan ikincil nass olarak
Sünnet hakkında da benzer bir kitap yazmayı
düşünüyorum. Bu, Sünnet'i hem tarihsel, hem
hermeneutik açıdan irdeleyen bir kitap ola-
caktır. Yalnız, en büyük arzum ve en önemli
projem, bir Kur'an tefsiri yazmak. Doğrusu,
bu projeme sahip çıkacak ve yalnızca bu eser
üzerinde çalışmama imkan sağlayacak bir ku-
rum arayışı içindeyim. Fakat bu imkansız gibi
görünüyor; ne Arap-İslam dünyasında, ne de
Batı'da şu ân için bir ümidim var. Bu tefsir,
mushaf tertibini esas alacak; fakat nüzûl
sırasını da göz önünde bulunduracaktır;
dolayısıyla, Kur'an'ın ayet ayet tefsiri tarzın-
da bir çalışma olmayacak. Kur'an'ın ele aldığı
sorunları temel alan ve onları yeniden kendi
tarihsel bağlamlarına oturtan bir bakış açısıy-
la hazırlanacak bir tefsir. Tabii, böyle bir çalış-
ma için; nereden baksanız otuz yıllık bir süre
gerekir. Görüldüğü gibi, mevcut şartlarda da
bu mümkün değil.
Taştan: Neden bir tefsir yazma ihtiyacı
duyuyorsunuz? Bu noktaya nasıl geldiniz?
Ebû Zeyd: Çağdaş dönemde Kur'an üzerine
özgün çalışmaları olan isimler olarak Ab-
duh'dan başlayarak, Emîn el-Hûlî ve Seyyid
Kutub gibi isimleri zikredebiliriz. Bunlar
arasında yalnızca Hûlî, bir tefsir kuramı
geliştirmeye çalışmıştı; bugün Arkoun, Hane-
fi ve ben de bir tefsir kuramından söz ediyo-
ruz; ancak, bu kuramın pratiğe nasıl aktarıla-
cağını da görmek istiyor insan. Mesela, tarih-
sel boyut, mushaf tertibi ile nüzûl tertibi
arasındaki gerilim, diğer dinlerin bağlılarıyla
ilişkiler, metinler arasılık gibi kavramlardan söz
ediyor ve örnekler veriyoruz. Peki, bu yöntemsel
araçların uygulaması nasıl olacak? Buraya
kadar anlattıklarım, genel olarak Kur'an'ın
hem epistemolojik hem de ontolojik boyutlarıyla ilgili konular. Kur'an'ın, gerek çağdaş Müslümanlara, gerek bütün insanlığa neler sunabileceğini ortaya koyacak olan da, budur. Benim şahsi kanaatim, artık yavaş yavaş kuramdan uygulamaya geçme zamanının geldiği istikametinde: Bir kuramın gerçekçi olup ol-
madığı, başarısı ve başansızlığı, uygulamada
belli olur. Gerçi ben Kur'an'ı semantik açıdan
ele alan veya belli başlı sureleri çözümleyen
bazı araştırmalar yaptım ve bunları yazdım
da... Ancak, Kur'an'ı hermeneutik açıdan
fıkhi açıdan değil- ele alan bir tefsir hazırla-
mak, benim yegâne rüyam.
* 27.06.2002 İstanbul-
M.Hayri Kırbaşoğlu, Ömer Özsoy, Osman Taştan
